Nejpropracovanějším dílem amerického teologa Lorenza Albaceteho (1941–2014) jsou posmrtně vydané úvahy nazvané Křik srdce (2023) se týkají tajemství utrpení a kříže, a proto bych rád na základě jeho úvah plasticky zobrazil specifičnost křesťanského pohledu na utrpení. Albacete spolupracoval s americkou verzí časopisu Communio, zakládal americkou pobočku Institutu Jana Pavla II. pro manželství a rodinu ve Washingtonu a byl čelným představitelem hnutí Comunione e Liberazione v USA. Přestože působil na několika katolických univerzitách a seminářích, byl spíše znám jako člověk, který je schopen americké společnosti neotřele předávat víru. Psal pro známé časopisy a často vystupoval v televizi, v níž mj. debatoval se známým reprezentantem nového ateismu Christopherem Hitchensem. Nebál se konfrontovat se i s těmi, kdo nevěří či víru odmítají. Vstupoval s nimi do dialogu, přičemž respektoval jejich hledání. Jeho zbraní byl odzbrojující humor, jímž si pomáhal při sdělování hlubokých věcí.
Téma paměti je jedním z ústředních témat literatury. Literatura jako fixovaný, interpretaci nabídnutý a vydaný text na paměti vlastně stojí. Není pro ni jen tématem, ale je i jejím médiem, způsobem uchopování skutečnosti, jejího evokování. Jako tradovaná je pak literatura na paměti i existenčně závislá. Aby umělecké literární dílo mohlo dále působit, musí být přítomno v paměti kulturní, čtenářské.[1]
Modernistické zkoumání paměti
Odkázanost na paměť bývá více tematizována a problematizována v dobách, kdy se literatura snaží vystoupit ze stínu minulosti, rozejít se s ní, začít nově, tedy v každém modernistickém hnutí či avantgardě. Opačně je pak paměť v literatuře a paměť literatury akcentována v pokusech o návrat k osvědčeným formám, tedy v každém obratu ke „klasice“, zejména formální, protože forma, žánr je zvláštním způsobem paměti literatury.
Všichni Kristovi učedníci jsou povoláni sdílet se všemi lidmi „radost a naději, smutek a úzkost…“ (GS 1) a tím církvi,
která je v Kristu „znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ (LG 1), propůjčovat živou tvář. Každý pokřtěný ztělesňuje Krista, jenž svou církev učinil královstvím „kněží před Bohem, svým Otcem“ (Zj 1,6). „V něm se totiž všichni věřící stávají svatým a královským kněžstvem.“ (PO 2). Mají-li však všichni věřící podíl na Kristově kněžství a jsou-li sjednoceni ve svátostném kněžství, jež vyplývá ze křtu, jsou společníci na cestě („syn-hodoi“)[1]. Synodalita církve vyplývá z její sakramentality: Církev a synoda jsou synonyma.[2]
Synodalita („syn-hodos“) označuje společné kráčení církve jakožto Božího lidu po cestě, jejímž cílem je setkání s Kristem. Synodalita nemá účel sama o sobě, nýbrž podléhá primátu evangelizace, jak opakovaně objasnil papež František.[3] Metoda („met-hodos“ – cesta směrem k něčemu) spočívá ve třech synodálních krocích: „vnímat – interpretovat – zvolit“ a má svůj pravzor ve vyprávění o emauzských učednících (Lk 24,13-35). Kráčení s Ježíšem, jeho methodos, jež zahrnuje nejprve naslouchání zprávám učedníků a následně odhalování smyslu Písma, vrcholí v lámání chleba, které jim otevírá oči, takže jej mohou rozpoznat. Slavení eucharistie se zde vyjevuje jako původ, vrchol a sjednocující bod synodality.[4]
Jak se může Bůh nacházet v těle? Copak není příliš ubohé a nepatrné? Nezavání to projekcí lidskosti či živočišnosti do Boha?
Ve skutečnosti tělo směřování k transcendenci nebrání, naopak je prvním prostorem otevřenosti mimo vlastní já. Uvažme, že díky tomu, že máme tělo, nemůžeme sebe sama obsáhnout pohledem – na záda se nám může podívat jen někdo jiný. Transcendence těla se dále projevuje rovněž tím, že si jej nelze vybrat ani se s ním dopředu seznámit, než ho člověk obdrží; lze ho pouze přijmout tak, jak je. Navíc tělo svědčí o naší křehkosti: žádná živá bytost není schopna zajistit sama od sebe pokračování své existence – její život vždy závisí na okolí a potřebuje ho, počínaje potřebou dýchat a sytit se. Konečně tělo nás neustále vrhá vstříc setkání s tím, co nás přesahuje, protože je primárním místem setkání se světem a s druhými.
Cesta smyslů
Bible popisuje modly takto: „Mají ústa, ale nemluví, mají oči, ale nevidí. Mají uši, ale neslyší, mají nos, ale nečichají. Mají ruce, ale nehmatají, mají nohy, ale nechodí, hlas nevydávají svým hrdlem.“ (Žl 115, 5–7). Živý Bůh naopak nemá oči, ale vidí, nemá ústa, ale pronáší slova, nemá uši, ale naslouchá, nemá ruce, ale dotýká se a nechává se zasáhnout láskou. Jiný žalm přece říká: „Že by neslyšel, kdo vsadil ucho? Že by neviděl, kdo utvořil oko?“ (Žl 94, 9). Jsme tedy obrazem Božím, protože naše oči vidí, naše uši slyší a naše ruce se dotýkají. Jestliže nás smysly připodobňují Bohu, logicky by též měly být schopné jej vnímat.
Co máme vlastně na mysli, když říkáme „naděje“? Co je to „naděje“? Kdo zde doufá a v co doufají ti, kteří doufají? Předně je jasné jedno: naděje má co dělat s budoucností. Znamená, že člověk od budoucnosti očekává radost, štěstí, které ještě nemá. Do té míry spočívá naděje na časovosti, jež zahrnuje to, že člověk nikdy neobsáhne zcela svou bytnost. Je sám sebou jen v neustálém napětí od minulosti přes přítomnost až po budoucnost. Avšak naděje, které souvisejí s časovostí, mohou být samozřejmě velmi odlišné kvality. Dítě může doufat v to, že příští den bude dnem školních prázdnin, v dobré vysvědčení a příjemné důsledky, které jsou s tím spojeny. Může doufat v to, že dostane kousek koláče, nebo v pěkný výlet; mnoho podobných nadějí tvaruje celý náš život a propůjčuje mu různé barvy. Všechny tyto naděje však nejsou tou nadějí, o niž v podstatě jde. Co je tím tedy míněno?
Obecné téma „zrození“ se v křesťanském pojetí soustředí do jediného konkrétního bodu, který se pak sám stává zakládajícím všeobecným principem. Jedná se o
narození Ježíše Krista, Syna Božího. Díky tomu, že se Bůh stává člověkem, je lidství navždy přijato do Boha, jak nás učí Atanášovo vyznání víry. Skrze Krista se tedy jako lidé můžeme podílet na božství a najít v něm své naplnění. Tím, že Bůh hmatatelně vchází do lidské skutečnosti, proměňuje ji a v obyčejném lidském konání se najednou otevírá cesta spásy. Bůh při této průlomové události nejedná sám – chce s člověkem spolupracovat až do té míry, že se na něm stává sám závislým. Proto Boží Syn nesestupuje z nebe jako mocný vladař a vůdce, ale sestupuje do mateřského lůna, aby přišel na svět jako bezbranné nahé dítě odkázané na péči své matky.
A je to právě Kristova Matka, kdo jako první vyslovuje své „ano“, aby se tato ústřední událost lidských dějin mohla vůbec odehrát. Maria dává k dispozici Bohu celou svou bytost, včetně svého těla, a jako Matka Boží je na oplátku jedinečným způsobem vtažena to tajemství Kristova narození. Sotva bychom hledali výmluvnější příklad křesťanské plodnosti. Naopak můžeme říct, že narození Krista skrze Marii, Matku a Pannu, se stává vzorem křesťanské plodnosti, trvale určujícím další život církve. Adrienne von Speyr (1902–1967), švýcarská mystička a lékařka, ve své knize „Služebnice Pána“ nabízí svým čtenářům jedinečný vhled do tohoto tajemství.